Ana Silvia Cervantes
Arizona State University
Cuando se hace una recapitulación de lo que se ha investigado y estudiado sobre la figura de San Francisco Xavier resulta destacable lo escaso que se ha escrito sobre sus cartas de evangelización por Asia, y la representación que hace de las comunidades y sus creencias. Particularmente, llama la atención lo poco que se estudia la perspectiva con la que San Francisco Xavier presenta a los brahmanes, bonzos y chinos en sus textos. Dicho brevemente y de manera superficial, los brahmanes eran una casta de la India relacionada con la espiritualidad y la religión, mientras que los bonzos también eran personas dedicadas a la religión en Japón y líderes en aspectos espirituales de sus comunidades. Una de las posibles razones por las que no se ha estudiado las representaciones de los brahmanes, bonzos y chinos en las cartas de San Francisco Xavier es que la figura del santo se ha estudiado mayoritariamente como un personaje importante para la identidad de Navarra, ya que “Navarra lo proclamó como su Patrono, juntamente con San Fermín, el 13 de abril de 1657” (Ruíz de Galarreta 292). Su figura y las investigaciones que se han hecho sobre él se han ido adaptando conforme a su cualidad de santo. Sin duda, la beatificación del autor es un elemento que ha influenciado la manera en que se habla de su obra y de su vida; en especial porque la mayoría de las investigaciones sobre San Francisco Xavier pertenecen a la hagiografía (Puncel 81).
En relación a esto, el especialista Juan Gi-Oslé señala cómo estos conflictos de estudio se evidencian en la utilización del nombre de San Francisco Xavier:
Different spellings and last names are used to name him –San
Francisco de Javier, Francisco de Xabier, Francisco de Jasso y Xabier, Francisco de Jassu, Francisco Xabier
Jaso y Azpilkueta, etc.–, in order to emphasize differing political and religious affiliations. The variations in the naming of this missionary reflect the political stances of
the authors, pointing at the fundamental fact that Francis is a dynamic icon for the creation of different strains of political and cultural heritage. Since he was physically and
intellectually absent from the local quarrels, his figure as a forerunner of modern Navarrese identity is totally fictitious and based on misappropriation based on an anachronistic displacement of discourses. (495)
Se puede ver entonces que la figura del santo se ha visto sujeta en gran parte a una perspectiva tanto religiosa como política, por ser patrono de Navarra, y también, que al estudiarlo desde estas perspectivas, se han incluido aspectos ficticios sobre su vida. La línea entre la persona real y el santo se vuelve difusa en estos estudios, lo que afecta directamente al análisis de su obra. Por ejemplo, las biografías del Santo que hablan sobre aspectos históricos de su vida, pero también incluyen los milagros que hizo como la resurrección de varios fieles.
Además, si se compara el número de estudios que se han hecho de las cartas de San Francisco Xavier con las Cartas de relación de Hernán Cortés en América o las cartas de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, resulta evidente la poca atención que se le ha dado al misionero jesuita como escritor. Otro motivo por el que posiblemente no se han estudiado las cartas de evangelización de San Francisco Xavier, como las de los otros autores, es que la evangelización y colonización en Asia no tuvo el mismo éxito que en América1. También, las descripciones que realiza el misionero sobre las comunidades nativas son más breves y superficiales en comparación a las de Hernán Cortes y Cabeza de Vaca. Por ejemplo, en el libro Naufragios (1542) en los capítulos XV y XVI, Cabeza de Vaca describe cómo convivió con un grupo de indios en la que él llama la isla del Mal Hado y sus procedimientos médicos, sus costumbres como estar desnudos, los intercambios mercantiles que hace con ellos como darles conchas, entre otros aspectos de los nativos. De manera similar, Hernán Cortes en su Segunda Carta de Relación (1520) describe la ciudad Tenochtitlán, las costumbres de los aztecas, sus encuentros con el líder Moctezuma, entre otros aspectos de su huida de la ciudad.
Sin embargo, considero importante analizar la perspectiva desde la cual San Francisco Xavier retrata y describe la cultura de las sociedades indias, chinas y japonesas, ya que sus cartas funcionaron como una de las fuentes principales y más importantes con las que las sociedades europeas conocieron a Asia y sus habitantes. Así lo señala el historiador Xavier Añoveros Trías de Bes en su análisis sobre toda la obra escrita por el santo en su artículo “Cartas y documentos escritos por San Francisco Javier”:
Las cartas suyas que llegaban a Europa eran distribuidas de inmediato y traducidas a diversos idiomas y por ellas las gentes de occidente se asomaban a un mundo desconocido y apasionante. A raíz de las publicaciones de sus cartas, Javier, que era entonces el jesuita más alejado de Europa, prácticamente confinado al extremo oriental
de la tierra y que podía haber sido, lógicamente, el religioso más olvidado de la Compañía de Jesús, se convirtió en el de mayor presencia y conocimiento en la memoria
de sus contemporáneos. (588)
Además de evangelizar las Indias, la misión religiosa tenía el propósito de mostrar a San Francisco Xavier como una persona con un cargo de autoridad ante las sociedades asiáticas. Esto se puede concluir porque el Papa nombró a San Francisco Xavier cargo de Legado en Oriente, es decir como su representante oficial, con recomendaciones escritas para los príncipes y señores en las islas de los mares Rojo, Pérsico y Pacífico y tierras adyacentes (Esarte Muniáin 104). Todo esto evidencia la importancia que tenían en su época los escritos del santo sobre sus viajes y sobre sus impresiones y relaciones con las comunidades nativas.
Por otra parte, es importante recordar que en los siglos XV y XVI en España la religión funcionaba como un elemento primordial para la expansión y creación del Imperio, ya que entre las misiones de la religión católica se encontraba la de difundir la palabra de Dios y bautizar más fieles para su salvación. Además, a través de la religión se buscaba un sentimiento de pertenencia y compromiso hacia ideales comunes que incluían símbolos, historias, teologías, cosmologías, fe y solidaridad (Marx 25). Por lo que se puede decir que el trabajo de San Francisco Xavier, y el de los otros misioneros que fueron a Asia, no era únicamente conseguir creyentes, sino una misión política que buscaba crear un sentimiento a favor del Imperio español mediante la religión. Es por estas razones que resulta imprescindible estudiar la manera en que San Francisco Xavier retrata a las comunidades asiáticas en sus escritos.
Para el análisis de estas cartas sigo la metodología que Tzvetan Todorov propone en su libro La conquista de América. El problema del Otro (2007). Entre los textos que Todorov analiza en su libro se encuentran Las Cartas de Relación de Hernán Cortés y se enfoca en la perspectiva que el autor español tenía de los indígenas americanos y sus culturas. Para su metodología, Todorov describe el descubrimiento de América y la conquista española en cuatro fases diferentes: descubrir, conquistar, amar y conocer. En primer lugar, descubrir hace referencia a conocer a un Otro nuevo y diferente al Yo. El Otro definido por Todorov como
Un grupo social concreto al que nosotros no pertenecemos (…) otra sociedad que será, según los casos, cercana o lejana: seres que todo acerca a nosotros en el plano cultural,
moral, histórico; o bien desconocidos, extranjeros cuya lengua y costumbres no entiendo,
tan extranjeros que, en el caso límite, dudo reconocer nuestra pertenencia común a una
misma especie. (13)
Después, en la segunda y tercera fase —conquistar y amar— Todorov se centra en el acercamiento o alejamiento con el Otro (195), y finalmente en la última etapa —conocer— analiza el mestizaje de las culturas.
De la misma forma, este trabajo se centra en la perspectiva con la que San Francisco Xavier describe en sus cartas a los brahmanes de la India, los bonzos de Japón y, por último, los chinos como parte de su misión evangelizadora en Asia. La razón por la que analizo específicamente a los brahmanes en la India y a los bonzos en Japón es porque San Francisco Xavier hace una distinción de estos grupos en particular, mientras que sus comentarios de la sociedad china son más generales. Aquí es importante mencionar que el autor no pudo llegar a China continental y, por lo tanto, tampoco pudo escribir de sus experiencias e impresiones con las comunidades de allí. Como nunca llegó, en sus escritos reprodujo ideas que había aprendido sobre este territorio y su gente. Sus descripciones de los chinos se basan en el conocimiento que él había adquirido en Japón y porque sabía la gran influencia que China tenía sobre esta región. Basándose en esto, San Francisco Xavier deducía que los chinos eran muy parecidos a los japoneses y escribió sus opiniones en sus cartas.
Por último, en la parte final de este trabajo examino estas representaciones de las sociedades asiáticas desde la perspectiva de la colonialidad del poder propuesta por Alberto Quijano. Específicamente, cómo estos textos tienen una función de dominación social que afecta directamente la manera en que San Francisco Xavier percibe y retrata a los nativos en su época.
Descripción de los Brahmanes
Los Brahmanes son una casta de jerarquía alta y con autoridad religiosa e intelectual en la India. La primera vez en la que San Francisco Xavier menciona a este grupo es en su carta número 20 “A sus compañeros residentes en Roma”, escrita en Cochín, el 15 de enero de 1544. En el punto 10 de esta carta describe a los brahmanes de la siguiente manera:
Sustentan toda la gentilidad. Tienen cargo de las casas donde están los ídolos: es la gente
más perversa del mundo. De éstos se entiende el salmo que dice: “De la gente no santa,
del hombre inicuo y fraudulento, líbrame”. Es gente que nunca dice verdad, y siempre piensan cómo han de sutilmente mentir y engañar los pobres, sencillos y ignorantes, diciendo que los ídolos demandan que les lleven a ofrecer ciertas cosas, y éstas no son otras sino las que los brahmanes fingen y quieren, para mantener sus mujeres hijos y casas. (112-113)
Aquí se ve claramente que el autor emite un juicio sobre la conducta de los brahmanes al llamarlos perversos y mentirosos. En este punto, se puede concluir que el autor ya pasó la primera etapa de relacionarse con el Otro, que es la de conocer y reconocer a los brahmanes como un ser distinto al Yo. En la cita San Francisco Xavier describe a los brahmanes como personas iguales a él, que en su perspectiva se están comportando de manera errónea pero que no dejan de ser personas. Esto es importante porque en esta época otros grupos raciales eran considerados inferiores, pero según la perspectiva del santo, los brahmanes son iguales a él. Por tanto, en la descripción de San Francisco Xavier de los brahmanes no se explica que sean distintos al Yo porque el proceso ya lo asimiló el autor, pero sí se enfatiza en la perversidad de su comportamiento. Entonces, lo que vemos en este fragmento de la carta es la segunda etapa de la metodología de Todorov que consiste en la descripción que hace del Otro como ser distinto y del juicio que hace sobre ellos desde una superioridad moral.
En esta segunda fase, Todorov señala que es donde el Yo asimila al Otro a su mundo (195). En el caso de San Francisco Xavier, esta asimilación sucede en manera de juicio moral, ya que el autor los observa y los describe desde sus propios estándares y sistema religioso. Desde su punto de vista católico, las prácticas de los brahmanes son falsas y, en consecuencia, los llama mentirosos y corruptos por compartirlas con el pueblo. San Francisco Xavier no busca comprender al Otro, a los brahmanes, ni su visión del mundo, sino que los observa y después los categoriza según su sistema moral. Esta segunda etapa de la asimilación del Otro sucede de manera intelectual, ya que como se describe en otras cartas más adelante, San Francisco Xavier predicó y evangelizó durante sus viajes por Asia con la intención de que las comunidades se convirtieran al cristianismo. En este sentido, se busca que el Otro se convierta en el Yo mediante la religión.
Además, resulta interesante que las críticas que realiza sobre los brahmanes son acciones que resultan desdeñables independientemente del sistema religioso que tengan. Es decir que no analiza ni dialoga con sus creencias o ideas, sino que San Francisco Xavier se centra en retratarlos como engañosos, perversos y corruptos a sus lectores.
Hacen creer a los sencillos que comen los ídolos, y hay muchos que, antes que coman ni
cenen ofrecen cierta moneda para el ídolo. Dos veces al día con grande fiesta de atabales
comen, dando a entender a los pobres que comen los ídolos. Antes que les falte lo
necesario a los brahmanes, dicen al pueblo que los ídolos están muy enojados contra
ellos, porque no les mandan las cosas que por ellos le mandan pedir, y que si no proveen,
que se guarden de ellos, que los han de matar, o darles enfermedades, o que han de
mandar los demonios a sus casas: y los tristes sencillos, creyendo que será así, de miedo
que los ídolos no les hagan mal, hacen lo que los brahmanes quieren. (113)
Desde esta perspectiva, San Francisco Xavier sugiere que los brahmanes reconocen que su doctrina es falsa y la utilizan para manipular a los creyentes. El autor no logra llegar a la tercera etapa de Todorov, que sería la epistémica (195), en donde se busca conocer las visiones del mundo del Otro. Al contrario, él no acepta que existe otra cosmovisión distinta a la suya e igual de válida. Bajo sus creencias los brahmanes están haciendo algo cruel y engañoso y, como su perspectiva es la única y real, no busca entender los ideales detrás de sus prácticas, sino que los retrata como criminales que se aprovechan de la gente.
En este punto es importante contextualizar lo que se entiende como religión en esta época, ya que no es únicamente el sistema de creencias y espiritualidad de las sociedades.
The early modern taxonomic system does not identify religions as such —that is,
its aim apparently is not to sort out the plurality of “belief systems” as we understand the
term today; instead, it recognizes and categories different “nations”, or in our terms,
different “peoples.” In other words, this system does not name Christianity in addition to
so many alternative “religions” just like it, only different; rather it classifies peoples
according to the kinds of homage they pay, the ceremonies and customs they observe for
that purpose, as well as according to the specific objects and beings to which they
perform these acts. (…) It recognizes “Christians,” “Jews,” “Mohammedans,” and
“heathens,” rather than different “isms” that supposedly prescribe distinct spiritual
cosmologies and so-called worldviews. (Masuzawa 51)
Si se toma como base lo que señala Tomoko Masuzawa en la cita anterior, se puede ver que, efectivamente, San Francisco Xavier no consideraba a los brahmanes como representantes de otra cosmovisión distinta e igual de válida que la suya, sino que los veía equivocados en sus ideas. Según esta perspectiva, los considera distintos, pero no profundiza en sus creencias ni en el significado de sus prácticas y rituales.
Descripción de los bonzos
De forma similar el autor representa a los bonzos en Japón, desde una perspectiva de superioridad moral en la que el Otro es malvado y corrupto. Para San Francisco Xavier los fieles de Japón e India eran ignorantes e inocentes en su ignorancia, pero los líderes religiosos no. Así describe a los fieles en la carta 90 “A sus compañeros residentes en Goa” escrita en Kagoshima el 5 de noviembre de 1549:
De Japán, por la experiencia que de la tierra tenemos, os hago saber lo que de ella
tenemos alcanzado: primeramente, la gente que hasta agora tenemos conversado, es la
mejor que hasta agora está descubierta, y me parece que entre gente infiel no se hallará
otra que gane a los japanes. Es gente de muy buena conversación, y generalmente buena
y no maliciosa, gente de honra mucho a maravilla, estiman más la honra que ninguna otra
cosa, es gente pobre en general, y la pobreza entre hidalgos y los que no lo son, no la
tienen por afrenta. (354)
Aquí es importante mencionar que estos juicios, aunque son más positivos que los que realiza en las cartas anteriores sobre los brahmanes, los hace desde su propia perspectiva de mundo y que se mantiene en la segunda etapa de Todorov. Los considera mejores porque conversan con él y no lo rechazan. Además, describe que son personas que no juzgan ni desprecian a aquellos que tienen más dinero que ellos. Esto desde su punto de vista es un aspecto positivo porque lo beneficia a él y sus intereses políticos, pero no se cuestiona cómo esto podría afectar de manera negativa a estas comunidades. En el punto 15 de la carta 90, se extiende en explicar que son personas que “Huelgan mucho oír cosas de Dios, principalmente cuando las entienden” (355). Resulta entonces evidente que debido a la aceptación que recibe en estas comunidades es porque los considera mejores que el resto que ha conocido en sus viajes misioneros, porque son más fáciles de evangelizar según su perspectiva. Por otro lado, a los bonzos de Japón los describe como pederastas y homosexuales (en una época en la que la homosexualidad era penada socialmente).
Menos pecados hallo en los seculares, y más obedientes los veo a la razón de lo que son
los que ellos acá tienen por padres, que ellos llaman bonzos, los cuales son inclinados a
pecados que natura aborrece, y ellos lo confiesan y no lo niegan; y es tan público y
manifiesto a todos, así hombres como mujeres, pequeños y grandes, que por estar en
mucha costumbre, no lo extrañan ni lo tienen en aborrecimiento (…) Tienen estos bonzos
en sus monasterios muchos niños, hijos de hidalgos, a los cuales enseñan a leer y escribir,
y con éstos cometen sus maldades, y está este pecado tanto en costumbre, que, aunque a
todos parezca mal, no lo extrañan. (355-356).
Aquí resulta muy importante observar cómo San Francisco Xavier perdona a la comunidad por saber y permitir estos abusos a los niños, pero condena completamente a los bonzos. En este sentido, se puede ver que busca representar a los fieles como personas ignorantes, amables y obedientes de sus superiores, mientras que a los bonzos los representa como líderes corruptos y pedófilos públicos.
San Francisco Xavier se mantiene en la segunda etapa de Todorov porque observa a los japoneses desde su propia perspectiva de mundo. En este caso, excusa a los fieles porque dentro de su propia jerarquía social los fieles no tienen el poder de detener o criticar a sus superiores cuando cometen crímenes o abusos, sino que les deben obediencia. De hecho, el mismo San Xavier prometió obediencia absoluta a las constituciones que redactaran sus compañeros y a Iñigo de Loyola antes de embarcar a Asia (Esarte Muniain 103)
Por otra parte, en el punto 17 de la carta, añade que también hay “monjas” que viven con los bonzos y que abortan continuamente cuando se quedan embarazadas (356). No obstante, en ningún momento menciona si dentro de la religión o sociedad japonesa está aceptado el aborto. Lo cierto es que no lo menciona porque no llega a estar en la tercera etapa de Todorov, no busca comprender su sistema, aunque pueda o no coincidir con el suyo. San Francisco Xavier no representa a estas comunidades como personas con experiencias y creencias igual de válidas que la suya, solo los ve como diferentes y, desde una superioridad, como personas equivocadas e incluso endemoniadas.
Descripción de los chinos
A diferencia de las descripciones que San Francisco Xavier hace de las comunidades indias y japonesas, las descripciones que hace de los chinos son suposiciones basadas en lo que escuchó y aprendió en Japón. En la carta 97 “Al padre Ignacio de Loyola, Roma” escrita en Cochín el 29 de enero de 1552 dice lo siguiente.
Estos chinos son muy ingeniosos y dados a estudios, principalmente a las leyes humanas
sobre la gobernación de la república; son muy deseosos de saber. Es gente blanca, sin
barba, los ojos muy pequeños; es gente liberal, sobre todo muy pacífica; no hay guerra
entre ellos. Si acá en la India no hubiera algunos impedimentos que me estorben la
partida este año de 52, espero de ir a la China por el grande servicio de Dios nuestro que
se puede seguir, así en la China como en Japón; porque sabiendo los japones que la ley de
Dios resciben los chinas, han de perder más presto la fe que tienen a sus sectas. (408)
En esta carta se puede apreciar que la motivación principal del viaje es asimilar al Otro a la propia cultura. San Francisco Xavier menciona que los japoneses adoptan lo que proviene de China, por lo que su plan es evangelizar ese país para que después en Japón se conviertan a su religión. No habla de una conversión reflexiva y plena del individuo, sino que es una estrategia política en la que se busca la manera más rápida de obtener seguidores. Este es el fragmento en el que resulta más claro que el autor se encuentra en la segunda etapa de Todorov, porque describe su plan para la asimilación de los japoneses y los chinos de manera explícita a su forma de ver el mundo.
Colonialidad del poder en Asia
A través de las cartas de San Francisco Xavier podemos ver su relación con las sociedades indias, japonesas y chinas como un Otro que asimilar a la propia cultura. Una perspectiva diferente a la que habían tenido los conquistadores en América, donde los nativos no eran vistos como iguales para los españoles. En relación a esto Alberto Quijano explica que en la época de la colonización Oriente fue:
Elaborada como la única con la dignidad suficiente para ser el Otro —aunque, por
definición, inferior—de Occidente, sin que alguna equivalente fuera acuñada para indios
o negros. Pero esta misma omisión pone al descubierto que esos otros factores actuaron
también dentro del patrón racista de clasificación social universal de la población
mundial. (787)
En relación a esto, se puede ver que la evangelización y representación de las comunidades asiáticas en las cartas de San Francisco Xavier está relacionada con la creación de este imaginario donde los chinos, indios y japoneses pueden ser considerados como un Otro, mientras que los americanos no. Aunque, esto en base de colonizarlos, de convertirlos en lo que los Europeos, y en este caso San Francisco Xavier consideraba lo mejor y lo único verdadero. Una intención similar a la de Bartolomé de las Casas que buscó posicionar a los indios americanos como ese Otro en el imaginario español, pero mantenía la discriminación hacia los pueblos africanos y promovía su esclavitud.
No obstante, la diferencia entre el caso de San Francisco Xavier y Bartolomé de las Casas es que el primero presentó desde un principio a estas comunidades en Oriente como Otros, que eran distintos pero que podían convertirse al Yo, mientras que Bartolomé de las Casas buscó cambiar un imaginario donde los indios americanos ya eran considerados inferiores para los españoles.
Por lo tanto, esta representación de India, Japón y China busca crear un Otro que Europa pueda asimilar y convertir en un Yo mediante la evangelización. En relación a esto, Alberto Quijano añade que las relaciones de Europa con el resto del mundo fueron codificadas de la siguiente manera:
Oriente-Occidente, primitivo-civilizado, mágico/mítico-científico, irracional-racional,
tradicional-moderno. En suma, Europa y no-Europa. Incluso así, la única categoría con el debido honor de ser reconocida como el Otro de Europa u “Occidente”, fue “Oriente”:
No los “indios” de América, tampoco “los negros” del África. Estos eran simplemente “primitivos”. Por debajo de esa codificación de las relaciones entre europeo/no-europeo,
raza es sin duda la categoría básica. (789)
En conclusión, se puede ver que la figura de San Francisco Xavier y su obra tiene un papel primordial en la conceptualización de Asia en su época. Especialmente, la manera en que retrata a los pueblos nativos como personas que pueden ser asimiladas a su propia cosmovisión Europea, en otras palabras, colonizadas. Su obra de viaje cubre más de 100.000 kilómetros en doce años que pasó viajando por las costas de la India, las islas Molucas, Japón, y China (Pescador 358-359). Además del importante rol que tenía dentro de estas misiones, sus cartas son entonces representaciones de lo que la organización jesuita y la sociedad pensaban de Asia.
Finalmente, es importante señalar que San Francisco Xavier no llega a la tercera ni cuarta fase de Todorov que son amar y conocer, o en otras palabras la epistémica y la de mestizaje respectivamente. A pesar de todos los años que vivió viajando y en contacto con estas culturas, la información que compartió era en base a un apoderamiento de otros territorios y una colonización ideológica para convertirlos a su religión y bajo su sistema moral y político.
Obras citadas
Esarte Muniáin, Pedro. Francisco de Jasso y Xabier y la época del sometimiento español de Navarra. Editorial Pamiela, 2005.
Gil-Oslé, Juan Pablo. “Commemorations of Francis Xavier´s Heritage on the Fifth Centennial of his Birth, 2006”. eHumanista, vol. 23, 2013, pp. 492-511.
Javier, Francisco. Cartas y escritos de San Francisco Javier. Ed. Félix Zubillaga, Biblioteca de Autores Cristianos, 1968.
Marx, Anthony W. Faith in nation: exclusionary origins of nationalism. Oxford University Press, 2003.
Masuzawa, Tomoko. The Invention of World Religions: Or, how European universalism was preserved in the language of pluralism. University of Chicago Press, 2005.
Pescador, Aitor. Francisco de Xabier, nacimiento de un mito, muerte de una nación. Txalaparta, 2006.
Puncel, Santiago Leoné. “La construcción de San Francisco Javier (1880-1941)”. Sancho el sabio: Revista de cultura e investigación vasca, no. 13, pp. 77-112, 2000.
Quijano, Aníbal. Cuestiones y horizontes de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder. CLACSO, 2020.
Ruiz de Galarreta. José Enrique. Francisco de Javier Biografía Crítica. Meettok S.L., 2006.
Trías de Bes, Xavier Añoveros. “Cartas y documentos escritos por San Francisco Javier”. Príncipe de Viana, no. 230, pp. 587-611, 2003.
Todorov, Tzvetan. La conquista de América. El problema del Otro. Siglo XXI Editores, 2007.